اندیشه‌هایی در خور ایام جنگ و مرگ

مطلبِ پیشِ رو خلاصه‌ای است از مقاله‌ی ” اندیشه‌هایی در خور ایام جنگ و مرگ (1915)”  به قلم زیگموند فروید که یکسال پس از آغاز جنگ جهانی اول نگاشته شده است. در سطور آغازین این مقاله فروید می‌نویسد: مقاله حاضر ” به  دو عامل از مجموعه عواملی می‌پردازد که موجب درد و محنت افراد غیر رزمنده می‌شوند و دست و پنجه نرم کردن با آنها کاری بسیار دشوار است.

نخست سرخوردگی‌ای که این جنگ پدید آورده است و سپس نگرش دگرگون شده‌ای درباره مرگ که این جنگ همچون سایر جنگ‌ها به ما تحمیل می‌کند.” ما نیز در این نوشتار و قسمت بعدی آن به همین ترتیب به این دو مقوله و رای فروید پیرامون آن‌ها می‌پردازیم.

سرخوردگی ناشی از جنگ

در این مقاله که یکسال پس از آغاز جنگ جهانی اول نگاشته شده است فروید می‌نویسد که همه ما در اثر پیشرفت‌های تمدن جدید و تحت تاثیر اخلاق جهان متمدن هیچ گاه توقع چنین جنگ و چنین وحشی‌گری‌هایی را از انسان متمدن نداشتیم و اضافه می‌کند که “به دلیل پیشرفت بسیار زیاد در ساخت سلاح‌های تهاجمی و تدافعی ، این جنگ نه فقط خونین‌تر و ویرانگرتر از همه جنگ‌های زمان‌های قبلی است ، بلکه دست کم می‌توان گفت به اندازه همه جنگ‌های پیشین بیرحمانه  و تاسف آور و سرسختانه است” و همین مسئله موجبات سرخوردگی ما را فراهم آورده است.

اما فروید با ارائه بحثی که مبتنی بر مفاهیم روانکاوانه خاص اوست  نشان می‌دهد که این سرخوردگی ما ناموجه است:

” با این همه، می‌توان از سرخوردگیِ این شهروندِ متمدن انتقاد کرد. به تعبیری دقیق تر، باید گفت این سرخوردگی موجه نیست، زیرا از نابودی یک توهم حاصل آمده است. توهم‌های ما برایمان خوشایندند چرا که ما را از احساسات ناخوشایند مصون نگه می‌دارند و در عوض بهره مند شدن از انواع ارضاها را برایمان امکان پذیر می‌سازند. پس نباید شکوه کنیم که این توهم‌ها هر از چندگاهی با بخشی از واقعیت در تعارض قرار می‌گیرند و فرو می‌پاشند.

در این جنگ دو چیز موجد احساس سرخوردگی در ما شده‌اند که عبارتند از اولاً اخلاقیات فرومرتبه حکومت‌هایی که در کشورشان خود را پاسدار ملاک‌های اخلاقی جلوه می‌دهند، و ثانیاً وحشی گری آن افرادی که به سبب مشارکتشان در عالی مرتبه ترین تمدن بشری هرگز گمان نمیکردیم چنین رفتاری از خود بروز دهند.”

پرسشِ اساسی

فروید در تبیین نکته‌ی دوم این پرسش را مطرح می‌کند:  استنباط ما از آن فرایندی که فرد برای ارتقا به سطح عالی‌تری از اخلاق طی می‌کند چیست؟

سپس پاسخ می‌دهد که بی تردید نخستین پاسخ به این پرسش این است که انسان از زمان تولد( یعنی بدو هستی‌اش) موجودی با فضیلت و شریف است. که در این نوشتار بیش از این به دیدگاه مذکور نمی‌پردازیم و پاسخ دوم این خواهد بود که ما انسان‌ها فرایندی تکاملی را از سر می‌گذارنیم. این پاسخ احتمالاً بر این فرض مبتنی خواهد بود که تکامل یاد شده عبارت است از ریشه کن ساختن گرایش‌های شریرانه‌ی انسان – در نتیجه‌ی آموزش دیدن و زندگی کردن در محیط تمدن- و جایگزین ساختن تمایلاتی نیکو به جای آن گرایش‌های شریرانه. اگر این فرض درست باشد ، بسی جای شگفتی است که شر می‌تواند در آن کسانی که اینچنین تربیت شده اند دوباره سر بر آوَرَد.

ریشه‌کن ساختنِ شر هیچ معنایی ندارد

لیکن پاسخ واجد همان بر نهادی است که ما می‌خواهیم با آن به مخالفت بپردازیم. در واقع، “ریشه کن ساختن” شر هیچ معنایی ندارد. پژوهش روانکاوانه در عوض نشان می‌دهد که ناپیداترین کُنهِ ذات بشر از سائق‌های غریزیِ اولیه‌ای تشکیل شده است که در همه انسان‌ها مشابه‌اند و می‌کوشند تا نیازهای بدوی انسان را ارضا کنند. این سائق ها به خودی خود نه خوب هستند و نه بد.

ما انواع آنها را و نیز شکل‌های مختلفِ تجلی یافتن آنهارا بر اساس رابطه شان با نیازها و مقتضیات اجتماع انسانی طبقه بندی می‌کنیم. باید پذیرفت که همه آن سائق‌هایی که جامعه به عنوان مصداق‌های شر محکوم می‌کند(سائق‌هایی که می‌توان گفت نمونه‌های شاخص‌شان عبارت است از خود خواهی و بیرحمی)؛ از همین گونه‌ی بدوی هستند.

این سائق‌های بدوی، پیش از آنکه بتوانند در فردِ بالغ فعال شوند، فرایندی طولانی از تکوین را طی می‌کنند: آنها بازداشته می‌شوند، به سمت اهداف و حوزه هایی دیگر سوق می‌یابند، با سایر سائق‌ها در می‌آمیزند، مصداق‌هایشان را تغییر می‌دهند و تا حدودی به دارنده‌ی خود باز می‌گردند.

واکنش‌های وارنه در مقابل برخی غرایز به نحوی فریبنده به شکل تغییر در محتوا ظاهر می‌شوند، گویی که خود خواهی به نوع دوستی، یا بی رحمی به ترحم تبدیل شده است.

دوسوگرایی در احساسات

آنچه این واکنش‌های وارونه را تسهیل می‌کند این است که برخی از سائق‌های غریزی تقریباً از آغاز به صورت جفت‌های متضاد ظاهر می‌گردند. این پدیده که بسیار در خور ملاحظه است و از نظر عامه‌ی ناوارد به این مباحث شگفت آور می‌نماید، اصطلاحاً “دوسوگرایی در احساسات” نامیده می‌شود. بروز احساسات دوسوگرایانه را به واضح ترین و درک شدنی ترین شکل در این حقیقت می‌توان دید که یک شخص واحد همزمان احساس عشق و تنفر می‌کند. بر اساس نظریه روانکاوی، مصداق این دو احساس متضاد نیز غالباً یک شخص واحد هستند.

منش آدمی

آنچه ما منش یک شخص می‌نامیم، زمانی شکل می‌گیرد که همه‌ی این بی‌ثباتی های غریزی مهار شده باشند.

تغییر غرایز “بد” حاصل دو عامل است. یکی درونی و دیگری بیرونی، که هر دو کارکرد مشابهی دارند. عامل درونی عبارت است از تاثیری که کشش های اروتیک (یعنی نیاز انسان به عشق به عام ترین مفهوم این کلمه) در غرایز بد ( یا بگوییم غرایز خودخواهانه) باقی می‌گذارد. ترکیب شدن اجزای شهوانی باعث می‌گردد تا غرایز خودخواهانه به غرایزی اجتماعی تغییر یابند. ما می‌آموزیم که دوست داشته شدنمان توسط کسی دیگر را مزیتی ارزشمند بدانیم و حاضر باشیم که برای برخورداری از عشق،  از سایر مزیت‌هایمان چشم پوشی کنیم.

عامل بیرونی عبارت است از آن نیرویی که نحوه تربیت اعمال می‌کند. این نیرو بازنمود ویژگی‌های محیط فرهنگی ما است و بعدها نیز با فشار مستقیم همان محیط ادامه می‌یابد. تمدن از طریق چشم پوشی از ارضا غرایز بدست آمده است و اقتضا می‌کند که هر فرد جدیدی که وارد (جامعه متمدن) می‌شود به طریق اولی از آن غرایز چشم بپوشد.

فروپاشیِ یک توهم

واقعیت این است که شهروندان جامعه جهانی آنقدرها که ما تصور می‌کردیم پست نشده‌اند ، زیرا آنان هیچگاه آنقدرها که ما تصور می‌کردیم تعالی نیافته بودند.  از دید فروید ما دچار یک توهم در خصوص فرآیند رشد روانی افراد شده‌ایم .بسیاری از انسان ها تحت تاثیر فشار تمدن خارجی تن به قید و بندهای اخلاقی داده اند ونمی توان انکار کرد که تمدن معاصر ما بر این شکل از ریاکاری تا حد فوق العاده زیادی صحه می گذارد.

در توصیف ذهن، صرفاً می‌توان گفت همه‌ی مراحل قبلی رشد همچنان در کنار مراحل بعدیِ پدید آمده از آن تداوم می‌یابند. در ذهن، مراحل رشد نه فقط از پی یکدیگر می‌آیند، بلکه با یکدیگرهمزیستی نیز دارند. ذهن اولیه به کاملترین معنای کلمه زوال ناپذیر است.

فلذا وحشی‌گریِ انسان متمدن که در جنگ اخیر شاهد آن هستیم ریشه در همان غرائز بدوی دارد که به واسطه سلطه‌ی تمدن سرکوبش می‌کردیم و مایل به انکار و فراموش کردنش بودیم.

بخش دوم

نگرش ما در خصوص مرگ

فروید در شروع این بخش از مقاله خود می‌نویسد: ” دومین عاملی که من بیگانگیِ فعلیِ‌مان را از این جهانی که در گذشته دوست داشتنی و مطبوع می‌پنداشتیم به آن نسبت می‌دهم، عبارت است از مغشوش شدنِ نگرشی که ما تا کنون درباره‌ی مرگ داشته‌ایم”

سپس توضیح می‌دهد که علی‌رغم اینکه در ساحت هشیاری مرگ را پیامد ضروریِ حیات و دِینِ همه ما به طبعیت می‌دانستیم. یعنی در یک کلام مرگ را رخدادی طبیعی و اجتناب ناپذیر تلقی می‌کردیم؛ لیکن در واقع ما عادت کرده بودیم چنان رفتار کنیم که گویی مرگ اینگونه نیست. ما یقیناً گرایش داشتیم که به مرگ نیندیشیم؛ به بیان دیگر می‌خواستیم که مرگ را از زندگی حذف کنیم.

نادیده انگاری مرگ توسط انسان متمدنِ بالغ

برای مثال فروید به مطرح کردن این قضیه که انسان متمدن به دقت از سخن گفتن درباره‌ی مرگ دیگری در حضور شخص محتضر اجتناب می‌ورزد می‌پردازد. در واقع چنین قاعده‌ای را فقط کودکان رعایت نمی‌کنند. آنان بدون پروا یکدیگر را به مرگ تهدید می‌کنند و حتی به خود اجازه می‌دهند که اشخاصی که دوست دارند را نیز از مرگ بهراسانند: ” مامان جان وقتی بمیری فلان کار یا بهمان کار را می‌کنم!” اما اگر فرد بالغ متمدن فکر مرگ شخص دیگری به ذهنش خطور کند، مسلماً خود را سنگدل یا پست فطرت خواهد شمرد.

مثال دیگری از تلاش ما برای اجتناب از مواجهه با واقعیت مرگ اینست که هر گاه مرگی رخ می‌دهد، همواره سخت تحت تاثیر قرار می‌گیریم و به نظرمان می‌آید که توقعاتمان نقش بر آب شده‌اند. ما بنا بر عادت بر پیشبینی ناپذیر بودن علت مرگ تاکید میکنیم. مرگ نتیجه تصادف یا بیماری یا کهولت یا عفونت است. این تاکید مبین تلاش ما برای فروکاستن مرگ از یک ضرورت حتمی به یک پیش آمد احتمالی است.
شاهد دیگری از گرایش مبتنی بر اجتناب ما از واقعیت هولناکِ مرگ در مواجهه با مرگ دیگران عیان می‌شود. در مواجه با مرگ دیگران  به لحاظ فرهنگی ما نگرشی خاص اتخاذ میکنیم که کمابیش مانند تحسین کسی است که کاری بسیار شاق انجام داده است. دیگر از او خورده نمیگیریم، از سر تقصیرات احتمالی اش میگذریم و اعلام میداریم که پشت سر مرده حرف زدن کاری قبیح است.

مکمل این نگرش فرهنگی و متعارف به مرگ عبارت است از فروپاشی تمام عیاری که پس از مرگ عزیزانمان رخ می‌دهد.

در این بین اما مرگ در ادبیات متفاوت است. گویی در عوالم ادبیات و داستان و به دنبال جبران مافات زندگی هستیم و نیز فقط در این عوالم خیالی است که زمینه آشتی ما با مرگ فراهم می‌شود. در ساحت داستان ما تکثر حیاتی که نیاز داریم را می‌یابیم. ما نیز همراه با قهرمانی که خود را با او همذات پنداشته‌ایم می‌میریم؛ با این حال، بعد از مرگ قهرمان داستان، همچنان زنده ایم و آماده‌ایم تا بار دیگر از راه خواندن داستانی دیگر با قهرمانی متفاوت تن به مرگ بسپاریم.

انسان بدوی و مرگ

بشر ما قبلِ تاریخ نگرشی بسیار جالب توجه درباره مرگ اتخاذ می‌کرد که به هیچ وجه منسجم نبود و در واقع باید گفت نگرشی فوق العاده متناقض بود. از یک سو او مرگ را موضوعی جدی تلقی می‌کرد و تشخیص میداد که مرگ حکم اتمام زندگی را دارد و از سوی دیگر وی مرگ را کتمان می‌کرد و آنرا به موضوعی بی ارزش فرو می‌کاست. این تناقض از آنجا ناشی میشد که انسان ماقبل تاریخ راجع به مرگ دیگران، غریبه ها، دشمنان و نیز مرگ خودش دیدگاه‌هایی کاملاً متفاوت داشت.

او به مرگ دیگران معترض نبود، زیرا چنین مرگی برای او حکم نابودیِ کسانی را داشت که وی از آنها بیزار بود و خود هیچ ابایی از کشتنشان نداشت. اما هنگامی که وی مرگ یکی از متعلاقانش را دید( همسرش، فرزندش یا دوستش) آنگاه در تألم ناچار دریافت که انسان خود نیز ممکن است بمیرد و با تمام وجود از پذیرش این حقیقت سر باز زد. زیرا هر یک از این عزیزان از دست رفته بخشی از “خود” محبوب او نیز بود. اما از سوی دیگر مرگ‌های اینچنینی او را خشنود نیز می‌ساخت؛ زیرا هر یک از عزیزان از دست رفته ی او واجد عنصری از بیگانگان نیز بودند. قانون دوسوگرایی در احساسات که تا به امروز در روابط عاطفی ما نقش تعیین کنندگی داشتند در انسان بدوی نیز بسیار بیشتر و قوی تر از اکنون مصداق داشتند.

قاعده‌ی مصالحه

پس مواجهه انسان بدوی با مرگ در او احساسات متعارضی پدید می‌آورد. نسختین ثمره این تعارض پدید آمدن روانشناسی بود. انسان دیگر قادر نبود از مرگ اجتناب کند. زیرا طعم آن را در تألم خود برای رفته گان چشیده بود. با این همه انسان هنوز مایل نبود حقیقت مرگ را بپذیرد چرا که نمیتوانست خود را به منزله فردی مرده تصور کند. لذا راه حلی مصالحه آمیز برای این معضل ابداع کرد.

به این طریق که حقیقت داشتن مرگ خود را پذیرفت ولی از قبول کردن اینکه مرگ دلالت بر نابودی دارد سر باز زد. انسان بدوی در کنار جسد عزیزانش بود که ارواح را اختراع کرد و احساس گناه کاری از رضایت خاطرِ توام با تاسف، این ارواحِ تازه متولد شده را به اجنه بد ذاتی مبدل کرد که می بایست از آنها هراس به دل راه داد.

بعدها بود که ادیان مختلف توانستند این حیات اخروی را مطلوبتر یا حیاتِ واقعاً ارزشمند جلوه دهند و حیاتی را که با مرگ پایان می یابد فروکاستند به صرفا یک تدارک برای زندگانی جاودانه در آخرت. همه و همه با این هدف که مرگ از معنای خود یعنی” اتمام حیات” عاری گردد. کتمان مرگ که ما آنرا نگرشی متعارف و فرهنگی نامیده‌ایم خاستگاهی بس دیرینه دارد.

مرگ و اخلاقیات

آنچه در کنار جسد عزیزان به وجود آمد، نه فقط آموزه روح بلکه همچنین نخسین احکام اخلاقی بود: ” حق کشتن نداری”.  وجدان در پیوند با مردگان به وجود آمد که عزیز داشته می‌شدند، یعنی به صورت واکنشی در برابر ارضاء آن تنفری که در پس تألم برای مردگان پنهان شده بود. سپس بتدریج شامل حال بیگانگان و حتی دشمنان نیز گردید.

مرگ و ناهشیار

نگرش  ضمیر ناهشیار ما در خصوص مسئله مرگ چیست؟ پاسخ ناگزیر اینست: کمابیش همان نگرشی که انسانِ دوره‌های ماقبلِ تاریخ در این باره داشت. یعنی میتوان گفت ضمیر ناهشیار ما باور به مردن خودش ندارد و چنان رفتار می‌کند که گویی عمر جاودانه دارد. آنچه ما ضمیر ناهشیار می‌نامیم یعنی ژرف ترین لایه های ذهن که از تکانه‌های غریزی تشکیل شده‌اند هیچ حکم سلبی ای را نمی‌شناسد و نمی‌داند که نفی کردن یعنی چه.

به سخن دیگر در ناهشیار انواع و اقسام تناقض و با یکدیگر سازگاری دارند. به همین سبب ضمیر ناهشیار نمی‌داند که  مرگ خودش چه مفهومی دارد، زیرا مرگ از محتوایی لزوماً سلبی برخوردار است. از این رو در روان ماهیچ عنصر غریزی ای وجود ندارد که به باور به مرگ واکنش نشان دهد.

ضمیر ناهشیار ما مرتکب کشتن نمی‌شود بلکه صرفاً به آن فکر می‌اندیشد و آرزویش را می‌کند.

عبارت “برو گمشو!” که مردم به هنگام خشم و با لحنی شوخی آمیز مکرراً بر زبان جاری میکنند و در واقع یعنی گورت را گم کن! در ضمیر ناهشیار ما حکم آرزوی مرگ جدی برای دیگران را دارد. در واقع ضمیر ناهشیار ما حتی برای هیچ و پوچ هم مرتکب جنایت می‌شود و همچون قانون “اژدها” در آتن باستان، یگانه مجازات جنایت را مرگ می‌داند.

علاوه بر اصطلاح یاد شده تعداد بسیار زیادی لطیفه و حکایت طعنه آمیز نیز وجود دارند که همین گرایش را برملا می‌سازند. مانند لطیفه‌ای که درآن شوهری خطاب به همسرش می‌گوید: ” اگر یکی از ما دونفر بمیرد، من به پاریس نقل مکان می‌کنم!” این قبیل لطیفه‌های کنایه آمیز به این سبب درست شده‌اند که حقیقتی به رسمیت شناخته نشده را بیان کنند. حقیقتی که اگر به طور جدی و آشکار بیان شود نمی‌توانیم درست بودنشان را بپذیریم. همگان خوب می‌دانند که حتی در مزاح می‌توان حقیقت را بیان کرد.

مرگ در زمانه ما

اگر در دوران انسان ماقبل تاریخ تعارض و دوسوگرایی ناشی از مواجهه با مرگ عزیزان منجر به شکل گیری باور های جادویی و ارواح و اجنه می‌شد در زمانه انسان متمدن این تعارضات به روانرنجوری می انجامند.
پزشکانی که نظریه روانکاوی را برای مداوا به کار می‌گیرند به کررات دیده اند بیمارانی را که در خصوص سلامت بستگانشان به نحوی مبالغه آمیز از خود نگرانی نشان می‌دهند یا پس از مرگ یکی از عزیزانشان به دلایلی کاملا واهی خود را ملامت می‌کنند. این قسم روانرنجوری‌ها بر این فرض که آرزوی ناهشیارانه مرگ برای دیگران پدیده‌ای همه گیر و با اهمیت است صحه می‌گذارند.

جنگ و مرگ

واضح است که جنگ این تلقی متعارف از مرگ را قطعاً از میان خواهد برد. مرگ دیگر کتمان نخواهد شد و ما ناگزیر باید به آن باور آوریم.

جنگ ذات ماقبلِ تاریخیِ همه مارا آشکار می‌سازد. جنگ مارا وادار میکند تبدیل به همان کسانی شویم باز که نمیتوانند مرگ خود را باور کنند. جنگ بر بیگانگان انگ دشمن میزند. دشمنی که باید بمیرد یا آرزوی مرگش را داریم. در جنگ دیگر خبری از انسان متمدنی که این امیال بدوی را سرکوب می‌کرد نیست. جنگ به ما می‌گوید باید نسبت به مرگ عزیزانمان بی‌اعتنا باشیم.

حسن ختام

در نهایت فروید نتیجه می‌گیرد از آنجایی که جنگ را نمیشود ریشه کن کرد این ما هستیم  که می‌بایست خودمان را با جنگ وفق دهیم. در این خصوص فروید مینویسد: “آیا بهتر نیست که در واقعیت و اندیشه هایمان برای مرگ جایگاهی در خود قائل شویم و به آن نگرش ناهشیارانه درباره مرگ که تا کنون با دقت سرکوب کرده ایم اهمیت بیشتری بدهیم؟” حسن اینکار اینست که حقیقت را بیشتر در نظر میگیرد و باعث میشود بار دیگر زندگی برایمان قابل تحمل شود.

“اگر می‌خواهید که تحمل زندگی را داشته باشید، خود را برای مرگ آماده کنید.”

پی‌نوشت:

نقاشی Three Studies for Figures at the Base of a Crucifixion, Francis Bacon, 1944.  یا سه مطالعه بر پیکره‎هایی بر پایه صلیب کشی اثر نقاش معروف انگلیسی فرانسیس بیکن که بابت آثار اکسپرسیونیستی خود معروف است می‌باشد. بعضی از مقالات تحلیلی این نقاشی را  بازتاب دهنده‌ی بدبینی و وحشت فراگیر اروپا بعد از درگیری و ابتلا به بلای جنگ جهانی دوم معرفی کرده‌اند.